ஒரு பூர்வ பௌத்தனின் சாட்சியம்/வடநூல்களில் வள்ளுவம்

by பண்டிதர் க. அயோத்திதாசர்

4

வடநூல்களில் வள்ளுவம்

திருவள்ளுவர் தம் நூலை வியாழன், வெள்ளி ஆகியோரின் நூற்களை ஆதாரமாகக் கொண்டு எழுதியுள்ளார் எனும் கூற்றை இருநூறு ஆண்டுகளுக்கு முன்னமேயே அடியோடு மறுத்தவர் அயோத்திதாசர்.

வியாழன், வெள்ளி இவர்களின் நூலாதாரம் கொண்டு திருவள்ளுவர் தனது குறளை இயற்றியுள்ளார் என்பது திருவள்ளுவ மாலையில் கூறியுள்ள செய்யுட்களுக்கு முற்றும் மாறாகவே முடியும். இதுகாறும் தோன்றா வியாழம், வெள்ளி இவர்களின் நூற்கள் முற்காலச் சரித்திரங்களில் இல்லாது முரண்பட்டுத் தற்காலம் தோன்றியுள்ளபடியால் திருவள்ளுவர் குறள் ஆதாரம் கொண்டே வியாழன், வெள்ளி, பிரகஸ்பதி, சுக்கிரன், சாணக்கியர் அர்த்த சாஸ்திரம் யாவும் தோன்றியுள்ளதென்பது அதன் தோற்ற காலங் கொண்டே சொல்லாமலே விளங்கும் (அலாய்சியஸ் II 543).

என்பார் அவர். திருக்குறளில் வட நூல்களின் தாக்கத்தைக் கண்ட இருபதாம் நூற்றாண்டுக் கல்வியாளர்களும் ஆய்வாளர்களும் அதற்குப் பரிமேலழகரின் உரையையே மூல ஆதாரமாகக் கொண்டனர். ‘வடநூல் மதம்’, ‘வட நூலார் அறம்’ பற்றி அடிக்கடி பேசும் பரிமேலழகர் குறள் கூறும் கருத்தில் வருணாசிரம தர்மத்தை வலிந்து திணிக்க இக்கருத்தைப் பயன்படுத்திக் கொண்டாராயினும் அவர் தரும் மேற்கோள்கள் யாவும் புறநானூறு போன்ற சங்க நூல்களிலிருந்தும் சிலம்பு, மணிமேகலை, சீவக சிந்தாமணி, நாலடி, நான்மணிக்கடிகை போன்ற பிற தமிழ் நூல்களிலிருந்தும் எடுக்கப்பட்டவையே. அவர் உரைநடையில் அக்கவிதைப் பகுதிகள் இரண்டறக் கலந்து விடுகின்றன. காமத்துப்பால் உரையின் முன்னுரையில் ‘'“இன்பங்களிலெல்லாம் மேலானது பெண்ணின்பம் என்பது என் எண்ணம்”'’ என்று போசராசன் கூறியுள்ளார் என்பது போன்ற ஓரிரு இடங்களைத் தவிர வேறெங்கும் வடநூல்களிலிருந்து பரிமேலழகர் மேற்கோள்கள் தரவில்லை.

வடநூல்கள் யாவும் தமிழ் இலக்கியங்களுக்கு முன் தோன்றியவையென்ற எண்ணம் தவறானது என்பது இப்பொழுது பரவலாக உணரப்பட்டு வருகின்றது. வடமொழி மூலங்கள் என்று கருதப்பட்டவை தமிழ் நூல்களின் தழுவல்களாகவும் மொழிபெயர்ப்புகளாகவும் வழிநூல்களாகவும் தோன்றியவை என்பதற்குப் பல சான்றுகள் இப்பொழுது கிடைத்துள்ளன. திருக்குறளில் கெளடலீயம், சுக்கிரநீதி, காமசூத்திரம் ஆகியவற்றின் தாக்கம் பற்றிப் பேசியவர்கள் அந்நூல்களின் காலம், தோற்றம், தன்மை பற்றிய ஆய்வுகள் பெருகிய வழி, தம் கருத்தை மாற்றிக் கொள்ள வேண்டிய நிலை ஏற்பட்டுள்ளது. அவை திருக்குறளுக்குப் பின் தோன்றியவை என்பதோடு திருக்குறளுக்குக் கடன்பட்டவையென்பதும் அவற்றையெல்லாம் காய்தல், உவத்தல் இன்றி ஆராய்வார் அறிய முடியும்.

தமிழில் சங்க இலக்கியங்களும் பாலி, பிராகிருதம், சமஸ்கிருத மொழிகளிலிருந்த ஏனைய இலக்கியங்களும் திருக்குறளின் வருகைக்குக் கட்டியம் கூறியிருக்கின்றன. இம்மொழிகளில் எல்லாம் திருக்குறளுக்குப் பின் வந்த அறம், பொருள், காமம் பற்றிய நூல்கள் அதன் தாக்கத்திற்கு உட்பட்டிருக்கின்றன என்பதை இவற்றை இப்பொழுது கிடைத்துள்ள சான்றுகளை வைத்துக் கொண்டு மீள்பார்வை செய்தால் தெளிவாகும்.

வடமொழியில் உள்ள பொருள் பற்றிய நூல்களுள் தலையாயது என்று கருதப் பெறுவது கெளடலீயம் ஆகும். சில குறட் கருத்துக்கள் இதில் இருக்கக் கண்ட அறிஞர் சிலர் வள்ளுவர் இதன் ஆசிரியருக்குக் கடன் பட்டிருக்கின்றார் என்று பேசியும் எழுதியும் வந்தனர். ஆனால் கெளடலீயம் கி.பி. நான்காம் நூற்றாண்டுக்குப் பிறகு எழுதப்பட்டிருக்க வேண்டுமென்று மேலை வல்லுநர்கள் முடிவு செய்வதாலும் வேறு சில சான்றுகளாலும் திருக்குறள் தாக்கத்திற்குக் கெளடலீயம் உட்பட்டிருக்கிறது என்பது தெரிய வருகிறது. அர்த்த சாஸ்திரம் என்று அழைக்கப்பெறும் கெளடலீயத்தை எழுதியவர் யாரென்று வடமொழியாளர்களால் இன்னும் உறுதியாகச் சொல்ல முடியவில்லை. பரந்து பட்ட பல பொருள்களைப் பற்றிப் பேசும் அது ஒரு தொகுப்பு நூலென்பதில் ஐயமில்லை.

நிலத்தைக் கொள்ளுதல், அதனைக் காத்தல் என்னுமிவை குறித்து முன்னை ஆசிரியர்களால் எத்துணைப் பொருள் நூல்கள் கூறப்பட்டனவோ அவற்றைப் பெரும்பாலும் திரட்டி இப்பொருள் நூல் ஒன்று செய்யப்படுகின்றது (ப. 1).

என்றே முதல் அத்தியாயம் தொடங்குகிறது. இறுதி அத்தியாயமும் இதனை அப்படியே மீண்டும் சொல்கிறது (ப. 1224).

விண்டர்னிட்சன், ஜாலி, கீத் போன்ற மேலைக் கல்வியாளர்கள் சந்திரகுப்தனது காலத்தில் சாணக்கியர் என்ற பொருள் நூலாசிரியர் ஒருவரும் இருந்ததில்லையென்பதற்குப் பல சான்றுகள் தருவர். கெளடலீயம் எனும் பொருள் நூல் கி.பி. மூன்றாம் நூற்றாண்டில்தான் யாக்ஞ்ய வல்கிய ஸ்மிருதியைப் பெரிதும் தழுவியிருத்தலின் அதற்குப் பின் தோன்றியதே என்பார் ஜாலி. கையாளும் நடையிலும் வாக்கிய அமைப்பிலும் இது பழமையான வடமொழி நூல் அன்று என்பது கீத்தின் கருத்து. எனவே அர்த்தசாஸ்திரம் திருக்குறளுக்கு இரண்டு மூன்று நூற்றாண்டுகளேனும் பிற்பட்டதென்றறியலாம்.

மனு முதலான வடநூலார் பலர் உழவுத் தொழிலை இழிதொழில் என்றும் பிராமணரால் செய்யத்தக்கதென்றென்றும் கூறியிருக்கக் கெளடலீயம் உழவுக்குச் சிறப்பிடம் அளிக்கும். இது குறளின் தாக்கத்தால் விளைந்ததாகும். பண்டிதமணி,

தமிழ் நூலார் எல்லாத் தொழில்களினும் தலையாயது உழவு என்று கூறுப; இதனை,

“சுழன்றும் ஏர்ப்பின்னது உலகம் அதனால்

உழந்தும் உழவே தலை”

“உழுவோர் உலகத்தார்க்கு ஆணி”

என்னும் திருக்குறள்களானும் “வருத்தமிலவேனும் பிற தொழில்கள் கடை என்பது போதற ‘உழந்தும் உழவே தலை’ என்றும் கூறினார் என்பது முதலிய பரிமேலழகர் உரைக்குறிப்புகளானும், ‘இரப்போர் சுற்றமும் புரப்போர் கொற்றமும் உழவிடை விளைப்போர்’ என்னும் சிலப்பதிகாரத்தானும் தெளிய உணரலாம். இந்நூலில் கூறிய முறை வைப்புத் தமிழ் நூலார் கொள்கையைத் தழுவியிருத்தலான் கெளடலீயர் தமிழர் வழக்கவொழுக்கங்களுள்

சிறந்தனவற்றைத் தம் பொருள் நூலுக்கு உரியவாகக் கொள்ளும் கொள்கையுடையர் என்பது போதரும்” (ப. 33).

என்று கூறுவார்.

முதல் அதிகாரத்தின் பத்தாம் அத்தியாயத்தில் கெளடலீயம் அமைச்சர்களின் பண்பையும் திறமையையும் அரசன் ஆராய்ந்தறிதல் வேண்டுமென்று கூறும் பகுதியில்,

அறம் பொருள் இன்பம் உயிரச்சம் ஆகிய நான்கினாலும் ஆராயப்பட்ட தூயவர்களை அவரவர் தூய்மைக் கேற்ப அன்னார் தகுதிக்குரிய செயல்களில் நியமனம் செய்தல் வேண்டும் என்று பண்டை ஆசிரியர்கள் வரையறைப்படுத்தினர் (ப. 59).

எனும் பொருளுடைய சுலோகத்தைக் காணலாம். இது திருக்குறளில் ‘தெரிந்து தெளிதல்’ எனும் அதிகாரத்தில் வரும்,

அறம் பொருள் இன்பம் உயிரச்சம் நான்குடன்

திறந்தெரிந்து தேறப்படும் (501).

எனும் குறளின் கருத்தாகும். இப்பகுதியில் பண்டை ஆசிரியர் என்று கெளடலீயர் குறிப்பது வள்ளுவரையே என்றெண்ணுதல் தவறாகாது. இருக்கு வேதத்திற்கு ஆய்வுரை எழுதியவரும் வேதநூல் விற்பன்னருமான சுந்தர்ராஜ் என்பவர் வடநூல்கள் பண்டை ஆச்சாரியார்கள் என்று சுட்டுவது தமிழ் அறிஞர்களையே என்று குறிப்பிடுவார்.

அமைச்சர் இயல்பு கூறும்போது கெளடலீயம் “அரசனைச் சார்ந்தவருடைய வாழ்க்கை சூழலைச் சேர்ந்தொழுகுதல் போன்றதெனக் கூறுப. தீ ஒரு பகுதியையாதல், ஓங்கின் உடல் முழுமையுமாதல் கொளுத்தும் அரசனோவெனின் மக்கள் மனைவியருடன் ஒருவனைச் சேர்த்து அழிக்கவோ ஆக்கவோ வல்லவனாவான்” (ப. 701).

என்றுரைக்கும். திருக்குறள்,

அகலாது அணுகாது தீக்காய்வார் போல்க

இகல்வேந்தர்ச் சேர்ந் தொழுகுவார் (குறள் 691)

என்று சொல்லழகும் பொருளழகும் தோன்றக் கூறியுள்ள கருத்தே கெளடலீயத்தில் அமைச்சர்க்குக் கூறப்படும் எச்சரிக்கையாக இடம் பெறுகிறது. வள்ளுவர்,

இயற்றலும் ஈட்டலும் காத்தலும் காத்த

வகுத்தலும் வல்ல தரசு (385)

என்று கூறியதைக் கெளடலீயம்,

அதனால் (தண்ட நீதியால்) விளையும் பயன்கள் அடையப் பெறாத பொருளை அடைதலும், பெற்றன காத்தலும், காத்தவற்றை வளர்த்தலும், அவற்றை நல்வழியில் பயன்படுத்தலுமாம். (ப. 35).

என்று விளக்கும். தமிழ்க் கவிஞர்,

கடுமொழியும் கையிகந்த தண்டமும் வேந்தன்

அடுமுரண் தேய்க்கும் அரம் (567)

என்று கூறியதை வடநூலார்,

கொடுந்தண்டம் மக்களை நடுக்கமுறுத்தும்; குறைந்த தண்டம் அவமதிக்கப்படும்; தகுதியான தண்டம் நன்கு மதிக்கப்படும். நூன்முறை வழாது நன்கு நுனித்துணர்ந்து செலுத்தப்படும் தண்டம் மக்களை அறம் பொருள் இன்பங்களில் தலைப்படுத்தும். காமம், வெகுளி, மயக்கம் காரணமாக நூன்முறை வழீ இச் செலுத்தப்படும் தண்டம் வானப்பிரத்தம், துறவு நிலைகளில் உள்ளாரையும் சினமுறச் செய்யுமெனின் இல்லற நிலையிலுள்ளாரைச் சினமுறுத்தும் என்பதைப் பற்றிக் கூறவேண்டுவதென்? (35–36).

என்றெல்லாம் விளக்குவார். திருக்குறள்,

ஒற்றும் உரை சான்ற நூலும் இவையிரண்டும்

தெற்றென்க மன்னவன் கண் (581)

என்று கூறுவதற்குப் பரிமேலழகர்,

ஒற்று, தன் கண் செல்ல மாட்டாத பரப்பெல்லாம் சென்று கண்டு ஆண்டு நிகழ்ந்தனவெல்லாம் உணர்தலானும் நூல் அந்நிகழ்ந்தவற்றிற்குத் தன் உணர்வு சொல்ல மாட்டாத வினைகளையெல்லாம் சொல்லி உணர்த்தலானும் இவ்விரண்டனையுமே தனக்கு ஊனக்கண்ணும் ஞானக்கண்ணுமாகத் துணிந்து கொண்டொழுக என்பதாம்.

என்று உரையெழுதுவார்.

கெளடலீயம், ‘மன்னன் ஒற்றனால் கண்ணையும் ... நல்லாற்றில் பொருள் படைத்தலால் மக்களுக்கு மகிழ்ச்சியளித்தலையும் நற்செயலால் உலக வாழ்க்கையையும் கொள்ளல் வேண்டும்’ (ப.44-45) என்று சொல்லும் நல்ல வழியிலேயே தான் பொருளீட்ட வேண்டும் என்று இங்குச் சொல்லப்படும் கருத்தும் திருக்குறளிலிருந்து எடுக்கப்பட்டதே.

அறனீனும் இன்பமும் ஈனும் திறனறிந்து

தீதின்றி வந்த பொருள் (754)

என்பது குறள். அறவழியை இங்கு வலியுறுத்தும் கெளடலீயம் பின்னால் வரும் பகுதிகளில் எல்லாம் மன்னன் பொருள் சேர்க்கக்கூடிய முறைகள் என்று பல அறமற்ற, முற்றிலும் கொடிய வழிகளையெல்லாம் சொல்லிச் செல்கிறது.

திருக்குறள் மன்னன் செய்ய வேண்டிய செயலாக,

கொடுத்தலும் இன்சொலும் ஆற்றின் அடுக்கிய

சுற்றத்தால் சுற்றப் படும் (525)

என்று கூறும். கெளடலீயம் இதை அப்படியே எதிரொலிக்கும்.

மகிழ்ச்சியுடையாரை மிகுதியாகப் போற்றுதல் வேண்டும். மகிழ்ச்சியில்லாரை மகிழ்விக்கும் பொருட்டுப் பொருட் கொடையாலும் இன்சொற்களாலும் சிறப்பிக்க வேண்டும் (ப. 76)

அமைச்சன் வினை செய்யும் திறன் பற்றிக் குறள்,

பொருள் கருவி காலம் வினை இடனொடு ஐந்தும்

இருள்தீர எண்ணிச் செயல் (675)

என்று சொல்வதைக் கெளடலீயம் மாற்றமின்றி எடுத்தாள்கிறது.

காரியங்களைத் தொடங்குதற்குரிய உபாயம், வினை செய்வாரும் பொருளும் நிரம்ப உடைமை, ஏற்ற காலம், இடங்களை அறிதல், இடையூறு களைதல், காரியத்தின் பயன் என்னும் ஐந்தும் சூழ்ச்சிக்கு உறுப்புகளாம் (ப. 89).

முடிவெடுத்தபின் காலந் தாழ்த்தல் கூடாதென்பதை வள்ளுவர்,

சூழ்ச்சி முடிவு துணிவெய்தல் அத்துணிவு

தாழ்ச்சியுள் தங்குதல் தீது (671)

என்று வலியுறுத்துவார். இதனைக் கெளடலீயம்,

துணிந்த பொருளை முடிக்கக் காலம் கடத்தல் ஆகாது. நெடுங்காலம் சூழ்தலுமாகாது. தன்னால் கேடு விளைக்கப்படுவாரைச் சார்ந்தவர்களோடு சூழ்தல் கூடாது. (ப. 89)

என்று வழிமொழியும்.

தூதுவன் தன்னுயிர்க்கு அஞ்சிப் பிறழக் கூறலாகாது என்பதைத் திருக்குறள்,

இறுதி பயப்பினும் எஞ்சாது இறைவர்க்கு

உறுதி பயப்பதாம் தூது (690)

என்று வலியுறுத்தும். இக்குறள் கருத்தையும் கெளடலீயம் பயன்படுத்திக் கொள்ளும்.

(தூதுவன்) தன்னுயிர்க்குக்கேடு விளையும் என்று தோன்றினும் தன் அரசன் கட்டளையை அவன் கூறியவாறே கூறல் வேண்டும் (ப.93).

அரசன் வினைவல்லாரை அவர் செய்யவல்ல வினைகளை அறிந்து அவற்றின் கண்ணே ஆளும் திறம் கொண்டவனாதல் வேண்டும் என்பதைத் திருக்குறள்,

இதனை இதனால் இவன் முடிக்கும் என்றாய்ந்து

அதனை அவன்கண் விடல் (517)

என்று கவிதை நயத்தோடு சொல்லும். இதனைக் கெளடலீயம்,

அமைச்சர்க்குரிய குணங்கள் நிறைந்த தொழில் தலைவர் எல்லோரும் அவரவர் ஆற்றற்கேற்பக் காரியங்களில் நியமிக்கத் தக்கவராவர் (ப.190).

என்று எடுத்தியம்பும்.

திருக்குறள் கருத்துக்களை மட்டுமல்லாமல் கெளடலீயம் அதன் உவமைகள் சிலவற்றையும் பயன்படுத்திக் கொள்ளும் உட்பகைவர்களைக் கடியாது உடன் வைத்திருந்தால் பாம்போடு வாழ்தலை ஒத்ததென்று குறள் கூறும்.

உடம்பாடிலாதவர் வாழ்க்கை குடங்கருள்

பாம்போடு உடன் உறைந்தற்று (890).

கெளடலீயம் தன் மக்களிடமிருந்தும் மன்னன் தன்னைக் காத்துக் கொள்ள வேண்டுமென்பதை,

ஆதலின் ஒரிடத்தில் அப்புதல்வரைப் பாதுகாப்பில் இருக்கச் செய்தல் சிறந்ததென்பது விசாலாக்கர் கொள்கை. இங்ஙனம் செய்வது பாம்புடன் பழகுதல் போல்வதாம் (ப. 99).

என்று சொல்லும், வலிமிகுதியுடைய மன்னன் பகைமேற் செல்லாது காலம் பார்த்திருக்கின்ற இருப்பு, போரிடுகின்ற தகர் தன் பகைகெடப் பாய்தற் பொருட்டுப் பின் செல்லும் தன்மையது என்னும் பொருள்பட வள்ளுவர் “காலமறிதல்” எனும் அதிகாரத்தில்,

ஊக்கமுடையான் ஒடுக்கம் பொருநகர்

தாக்கற்குப் பேருந் தகைத்து (486)

என்பார். மாறுபட்ட புதல்வனிடமிருந்து தன்னைக் காத்துக் கொள்ள மன்னன் என்னென்ன செய்யலாம் என்பதைக் கெளடலீயம் ஆராயும்போது,

(புதல்வன்) நாட்டின் எல்லை காவலனது அரணில் இருக்கச் செய்தல் நலமாகும் என்பது பராசரர் வழியினர் கொள்கை. இஃது ஆட்டுக்கடாவின் செயல்போல் அஞ்சுதற்கு இடனாகும் (ப. 100).

என்று குறிப்பிடும்.

அரசன், அமைச்சன், ஒற்றன், தூதுவன் ஆகியோர் பற்றிய பகுதிகளில் திருக்குறட் கருத்துக்களைத் தாராளமாகக் கையாளும் கெளடலீயம் மனு, பிருகற்பதி, சுக்கிரன், துரோணாச்சாரியார், பராசரர், நாரதர், வீட்டுமர், உத்தவர், இந்திரன் ஆகியவர் பெயர்களையெல்லாம் சுட்டுவதும் வள்ளுவர் பெயரை யாண்டும் குறிப்பிடாததும் வியப்புக்குரியது. கெளடலீயத்தின் முன்னைய பிரதிகளில் வள்ளுவரின் பெயர் இடம் பெற்றுப் பின்னைய பிரதிகளில் நீக்கப்பட்டிருக்கலாம்; அல்லது அவர் தமிழராதல் கருதி அவர் பெயரைக் குறிப்பிட விரும்பாது ‘பண்டை ஆச்சாரியார்கள்’ என்று பொதுவாகச் சுட்டியிருக்கவும்கூடும்.

கெளடலீயர் மன்னர்களுக்குக் கூறும் அறவுரை வள்ளுவர் கூறுவதினின்றும் பெரிதும் வேறுபட்டது. உயர்ந்த அரசனின் சிறப்பை எடுத்துரைக்கும் “இறை மாட்சி” எனும் அதிகாரம் மன்னன், படை, குடி, கூழ், அமைச்சு, நட்பு, அரண் ஆகிய ஆறையும் உடையவனாய், அஞ்சாமை, ஈகை, அறிவு, ஊக்கம் ஆகிய நான்கும் பெற்று, தூங்காமை, கல்வி, துணிவுடைமை கொண்டு, அறத்தினின்று வழுவாதொழுகி அறனல்லவை தன் நாட்டின் கண் நிகழாமல் கடிந்து வீரத்தின் வழுவாது ஆட்சி செயல் வேண்டும் என்றும் காட்சிக் கெளியனாய்க் கடுஞ்சொல்லன் அல்லனாய், இன்சொலால் ஈத்தளிக்க வல்லானாய், செவி கைப்பச் சொற்பொறுக்கும் பண்புடையனாய், கொடை, அணி, செங்கோல், குடியோம்பல் எனும் நான்கு செயல்களையும் மேற்கொண்டு முறை செய்து காப்பாற்ற வேண்டும் என்றும் கூறும். இது தமிழ் நூலார் மரபென்பதை “மன்னன் உயிர்த்தே மலர்தலை உலகம்” என்பதால் அறியலாம்.

சுக்கிரநீதி ஒரு தொகுப்பு என்பது அதனை ஒரு முறை படிப்பார்க்கும் புலனாகும். முதல் அத்தியாயத்தில்,

பகவானாகிய பிரமதேவர் நூறு இலக்கம் சுலோக அளவுள்ள நீதி நூலை உலகம் நலமடைதற் பொருட்டுக் கூறினார். பின்னர், வசிட்டர் முதலிய எம்மனோரால் சில்வாழ் நாளையுடைய அரசர் முதலியோர் பொருட்டு நலம் பெருக, அந்நீதி நூலின் சாரம் சுருக்கிப் பொருந்து மாற்றான் அமைத்துத் தொகுக்கப்பட்டது (ப.1).

எனும் கூற்று மட்டுமல்லாமல் நூலின் அமைப்பும் தன்மையும் அது பலரால் பல காலங்களில் பல பொருள்கள் பற்றி எழுதிச் சேர்க்கப்பட்டதென்பதை வெளிப்படுத்தும்.

இது கருதியே ந.மு. வேங்கிடசாமி நாட்டார் அவர்களும் இதில் கூறப்பட்டுள்ள பொருட்பகுதி யனைத்தும் உயரிய நாகரிகத்தின் அறிகுறிகளே; எனினும் கூறவேண்டுவன அனைத்தும் நிரல்பட முறையானே இதில் கூறப்பட்டுள்ளவெனல் சாலாது. நகரமைக்குமாறு, அரண் முதலியன அமைக்குமாறு, நவமணிகளின் இலக்கணம், யானை குதிரை முதலியவற்றின் இலக்கணம், பல்வகை அளவைகள், பத்திர வகைகள், அமைச்சராதியோர் இலக்கணம், அவர் பெறும் சம்பளம், வழக்காராய்ச்சி முறை என்று இன்னோரன்ன பல செய்திகள் ஓர் தொகை நூலில் போல் இதில் காணப்படுகின்றன (ப. 44).

என்று கூறுவார்.

பல பொருள்கள் மீண்டும் மீண்டும் பேசப் பெறுதலும் முரண்பட்ட கருத்துகள் வெவ்வேறு அத்தியாயங்களில் இடம் பெறுதலும் பாடுபொருள்கள் ஒழுங்குற அமையாமையும் சுக்கிரநீதி இடைச் செருகல்கள் மிகக் கொண்ட தொகை நூல் என்பதை நிலை நாட்டும். மூன்றாம் அத்தியாயத்தை மட்டும் எடுத்துக் கொண்டோமானால் அதில் “எல்லோர்க்கும் உரிய நல்லொழுக்கங்கள், பிறநாட்டுச் செலவு, அரசவை புகுதல், நூலாராய்ச்சி முதலியன, உலகத்தைத் தன்வயப்படுத்தும் வழி, மகளிர் பால் இயற்கையாக நிகழும் பிழைகள், மகட்கொடை முறை, கல்விச் செல்வங்களை அடையும் வழி, தந்தை வழிப் பொருளைக் கூறு செய்யுமுறை, கொடை மாட்சி, குணஞ்செயல்களின் நன்மை தீமைகள், நல்லொழுக்கமிக்க அந்தணர் பெருமை, தொழில்களின் தலைமை முதலியவைகள், அறிவின் மாட்சி” ஆகிய பல்வேறுபட்ட உட்தலைப்புகளைக் காணலாம். ஒன்றுக்கொன்று தொடர்புடைய பொருள்கள் முறையாகப் பேசப் பெறவில்லை. நான்காம் அத்தியாயத்தில் மூன்றாம் பிரகரணம் “வித்தியா கலா நிரூபணம்” என்று அழைக்கப் பெற்றுச் சாதி ஆராய்ச்சி, அந்தணர் முதலியோரின் தொழில்கள், வேத முதலியவற்றின் வகைகள், முப்பத்திரண்டு வித்தைகளின் இலக்கணங்கள், அறுபத்து நான்கு கலைகள் ஆகிய உட்தலைப்புகள் தரப்படுகின்றன. ஆனால் “சாதி ஆராய்ச்சி” எனும் முதற்பகுதி “இனி, மிச்சிரமென்னும் இந்நான்காம் அத்தியாயத்தில் நாட்டைப் பற்றிய மூன்றாம் பிரகரணத்தைச் சுருக்கிக் கூறுவேன். மரம், மலை முதலிய நிலையியற் பொருள்களும், மக்கள், பசு முதலிய இயங்கியற் பொருள்களும் இங்கு நாடு என்னும் சொல்லால் கூறப்படும்” என்று தொடங்கும்.

முதல் அத்தியாயத்தில்,

இவ்வுலகத்தில் அந்தணராதலும், அரசராதலும், வணிகராதலும், சூத்திரராதலும், மிலேச்சராதலும் பிறப்பினால் இல்லை; குணம் செயல்களாலேயே வேறுபடுத்தப்பட்டனர்.

பிரமனிடத்துத் தோன்றியது பற்றி எல்லோரும் எங்ஙனம் பிராமணராவர்? சாதியினாலும் தாய் தந்தை யாராலும் பிராமணத் தன்மை எய்தற் பாலதன்று (ப. 6).

எனும் திருக்குறள் கருத்து கூறப்படுகின்றது. ஆனால் நான்காம் அத்தியாயத்தில் நான்காம் பிரகரணம்,

உலகத்துள்ள சாதிகளுக்குத் தனித்தனி விதிக்கப்பட்டு, அவ்வச்சாதி முன்னோரால் மேற்கொள்ளப்பட்ட தருமங்களையே அவ்வச் சாதியில் தோன்றிய மக்கள் கைப்பற்றி யொழுகல் வேண்டும். அங்ஙனமின்றித் தம் சாதி தரும நெறி கடந்தொழுகுவார் அரசனால் தண்டிக்கற்பாலராவர். அந்தணர் முதலிய நால்வகை வருணத்தினரையும் பிரம்மச்சரிய முதலிய நால்வகை நிலையினரையும் அநுலோமர் முதலிய பல்வகைச் சாதியினரையும் வேறுபாடறிதற்குத் தனித்தனியே குறிகளால் நன்கு அடையாளமிடல் வேண்டும் (ப. 226).

என்று கட்டளையிடும்.

நான்காம் அத்தியாயத்தில் மூன்றாம் பிரகாணம்,

வேதங்களுக்கு மாறுபாடில்லாத வருணாச்சிரம தருமங்களை நினைப்பூட்டுவதும் பொருள் நூல் பகுதிகளைக் கூறுவதும் அறநூலென்று கூறப்படும் (ப. 211)

என்று அறிவிக்கும். ஐந்தாம் அத்தியாயம்,

அந்தணராலும் நெருப்பினாலும் நீரினாலும் உண்ணப்படும் (அந்தணர்க்கு வேண்டுவனவற்றைத் தானமாக வழங்குதல், வேள்வி முதலியவற்றில் செலவிடல், தென்புலத்தார்க்கு நீர்க்கடனாற்றுதல்) பொருள் உடையான்

என்றும் இன்பமுடையனாய் மகிழ்ச்சியடைவான். அங்ஙனம் உண்ணப்படாத அப்பொருள் உடையான் என்றும் துன்பம் எய்துவான் (ப. 367).

என்றும், நான்காம் அத்தியாயம் ஏழாம் பிரகரணம்,

பெண்களுக்கும் அந்தணர்க்கும் இடையூறொழித்து அருள் செய்யுங்காலும் அந்தணர்க்கும் பசுக்களுக்கும் அழிவு நேருங்காலும் உண்டாம் போரில் அரசன் ஒரு பொழுதும் புறக்கணிப்பாளனாக இருத்தலாகாது (ப. 342).

என்றும், நான்காம் அத்தியாயம் மூன்றாம் பிரகரணம்,

அந்தணர்க்குப் பதினாறு எருதுகளுடைய ஏரும்,

அரசர்களுக்குப் பன்னிரண்டு எருதுகளுடைய ஏரும்,

வணிகர்க்கு எட்டு எருதுகளுடைய ஏரும்,

சூத்திரர்க்கு நான்கு எருதுகளுடைய ஏரும்,

அவற்றில் தாழ்ந்த பிறர்க்கு இரண்டு எருதுகளுடைய

ஏரும் உரியனவாம். அவை நிலங்களின் மென்மை நோக்கிக் கொள்ளப்படுவனவாம் (ப. 205).

என்றும் அந்தணர்க்கு எதிலும் முன்னுரிமை தரும்.

அரசர் அறவழி ஒழுக வேண்டும் என்னும் திருக்குறள் கருத்தைச் சிலவிடங்களில் எடுத்துச் சொல்லும் சுக்கிரநீதி அதற்கு முரண்பாடாக,

ஆற்றல் மிக்க பகைவனை அழித்தற்கு வஞ்சகமாகச் செய்யப்படும் போர்ச் செயலை யன்றிப் பிறிதோருபாயம் இன்று. முற்காலத்தில் இராமனாலும் கிருட்டிணனாலும் இந்திரன் முதலிய தேவராலும் இவ்வஞ்சகப் போரே மேற்கொள்ளப்பட்டது. இராமனால் வாலியும், கிருட்டிணனால் யவனனும் இந்திரனால் நமுசியும் வஞ்சித்துக் கொல்லப்பட்டனர் (ப. 350).

வஞ்சகமாகச் செய்யப்பட்ட பொன்களை மிகுதியாகக் கொடுத்தலால் பகைப் படையை வஞ்சித்து வேறுபடுத்து, பகையச்சம் காரணமாக முன் விழித்திருந்தமையால் உண்டாகிய களைப்பினை உடையதும் இனி உறுதியாகத் தனக்கு அழிவு வாராதென்னும் நம்பிக்கையால் நன்கு துயில்கின்றதும் ஆகிய அப்பகைப்படையைத் தான் சோர்விலனாய் நின்று அழித்தல் வேண்டும் (ப. 351).

என்று பகைவர்களைப் பல வழிகளில் வஞ்சித்தும் தூங்கும் போதும்கூடக் கொல்லலாம் என்று அறிவுரை கூறும். திருக்குறள் கருத்துக்களை அவ்வாறே சுக்கிரநீதி எடுத்தாளும் இடங்களும் பலவுண்டு. “பிறப்பொக்கும் எல்லாவுயிர்க்கும் சிறப்பொவ்வா செய்தொழில் வேற்றுமையான்”, “பெருமைக்கும் ஏனைச் சிறுமைக்கும் தத்தம் கருமமே கட்டளைக்கல்” எனும் குறட் கருத்து முதல் அத்தியாயத்தில் வலியுறுத்தப்படுவதோடு மூன்றாம் அத்தியாயம் அறிவுடையார் எவ்வருணத்தவராயினும் அவர்பால் பிரமதேசசு நிலைபெறுமெனவும் வேந்தன் எவ்வருணத்தவனாயினும் அவன்பால் சத்திரிய தேசசு நிலைபெறும் (பக். 155-6) எனவும் மொழியும். மனுநூல் உழவுத் தொழில் பற்றி இழிவாகப் பேசியிருப்பதற்கு மாறாக, சுக்கிரநீதி உழவுத் தொழிலைக் குறளின் வழிநின்று,

ஆற்று நீரைத் தாயகமாகவுடைய உழவுத் தொழிலே தலையாய தொழிலாகக் கருதப்படும். பண்டமாற்று முதலிய வாணிகத் தொழில் இடையாயதாம். பிறர் ஏவின செய்யும் சூத்திரர் தொழில் கடையாயதாம் (ப. 155).

என்று ஏற்றிப் பேசும், “நல்லவை யெல்லாம் தீயவாம் தீயவும் நல்லவாம் செல்வம் செயற்கு” எனும் திருக்குறளுக்குச் சுக்கிர நீதி,

இராமனுக்கும் அருச்சுனனுக்கும் நலம் பயப்பதில் காலம் துணை செய்ததென்பது நன்கு வெளியாம். ஊழ் நல்லதாங்கால் சிறு முயற்சியும் நற்பயனை விளைவிக்கும். ஊழ் தீயதாங்கால் பெரிய நற்செயலும் தீய பயனை விளைவிக்கும். மகாபலியும் அரிச்சந்திரனும் கொடையினாலேயே துன்பமுற்றனர் (ப. 8).

என்று தொன்மக் கதை கொண்டு விளக்கமளிக்கும்.

“உரன் என்னும் தோட்டியால் ஒரைந்தும் காப்பான் வரன் என்னும் வைப்பிற்கோர் வித்து” என்னும் குறள், வடநூலில்,

புலன்களாகிய பெருங்காட்டில் ஓடித்திரிவனவும் அடக்க வெண்ணாதனவுமாகிய பொறிகளென்னும் யானைகளை அறிவென்னும் தோட்டியால் அடக்கி வயப்படுத்தல் வேண்டும் (ப. 14).

என்னும் நூற்பா வடிவம் பெறும். அரசன் கடிய வேண்டிய குற்றங்கள் சிறுமை, சினம், மாணாவுவகை, இவறல், மானம், செருக்கு எனும் கருத்து,

செருக்கும் சினமும் சிறுமையும் இல்லார்

பெருக்கம் பெருமித நீர்த்து (431)

இவறலும் மாண் பிறந்த மானமும் மாணா

உவகையும் ஏதம் இறைக்கு (432)

என்ற குறள்களில் சொல்லப்படும். இதனையே சுக்கிரநீதி

அரசன் காமம், வெகுளி, மோகம், உலோபம், மானம், மதம் என்னும் இவ்வறுவகைக் குற்றங்களையும் களைதல் வேண்டும். இவை அங்ஙனம் களையப்படின் அவன் இன்பம் நுகர்பவனாவான் (ப. 20).

என்றுரைக்கும். “தலையின் இழிந்த மயிரனையர் மாந்தர் நிலையின் இழிந்தக் கடை’ (964) என்று தமிழ் நூல் கூறுவதை வடநூல்,

பற்களும் மயிர்களும் உகிர்களும் தமக்குரிய இடங்களினின்றும் இழிந்தக்கால் விளக்கம் எய்தா. அங்ஙனமே அரசனும் தன்னிலையினின்றும் இழிந்தக்கால் விளக்கமுறான். அரசன் கடக்க முடியாத கேடு நேர்ந்துழி மலையரண் வாய்ந்த இடத்தையடைதல் வேண்டும் (ப. 53).

என்று அரசர்களுக்கு ஏற்றிச் சொல்லும். வள்ளுவர் “பொறியின்மை யார்க்கும் பழியன்று அறிவறிந் தாள்வினையின்மை பழி’ என்று கூறுவதை வட நூலாசிரியர்,

முயற்சிக்குப் பயனின்றாதல் ஊழ்வலியானாம். அது பற்றி முயற்சி குற்றமுடையதாகாது. தன் முயற்சி அனைத்தும் எவ்வாற்றானும் பயனின்றிக் கழிதலைக் காணின் எஞ்சிய வாழ்நாளில் தவம் செய்து மேலுலகம் எய்தக்கடவன் (பக் 53-54).

என்று மேலுலகம் பற்றிய தமது எண்ணத்யுைம் சேர்த்துக் கூறுவார். “அதாவது அணுகாது தீக்காய்வார் போல்க, இகல்வேந்தர்ச் சேர்ந்தொழுகுவார்” என்று வள்ளுவர் கையாளும் பொருள் ஆழம் கொண்ட உவமை, வடநூலில்,

வணக்கம் முதலியன நன்கு பயின்ற அவன் (அரசியல் வினை செய்வான்) உயிர்க்கும் பொருட்கும் தலைவனும் பிரபுவுமாகிய வேந்தனை எரிகின்ற நெருப்பைப் போலவும் சினமிக்க பாம்பைப் போலவும் கருதி அவன் பக்கல் அணுக வேண்டும் (ப. 82)

என்று நயமிழந்து அச்சத்தை மட்டும் சுட்டும் பாம்பென்னும் உவமையோடு சேர்ந்து இடம்பெறும். அரசனால் பெறும் பயனை அவ்வுவமை குறிக்காது போதல் தெளிவு.

கெளடலீயத்தையும் அதன் சுருக்கமாகிய காமாந்தக நீதி என்னும் நூலையும் சுக்கிர நீதியோடு ஒப்பிட்டு ஆய்வு செய்த வங்க அறிஞர் பினாய்க்குமார சர்க்கார் மூன்றனுள் இதுவே இந்திய அரசியல் நாகரிகத்தை விரிவாகவும் விளக்கமாகவும் கூறுவது என்று பாராட்டுவார் (ப. 18). திருக்குறளின் தாக்கம் மிகுதியாக இருத்தலால் இது நீதி நூல் என்ற முறையிலும் மற்ற இரண்டைக் காட்டிலும் சிறப்புடையதாய் அமைந்துள்ளது என்பது ஒருதலை. சுக்கிரநீதி எழுதப் பெற்ற காலம் திருக்குறள் காலத்தினும் பல நூற்றாண்டுகள் பின்னது என்பதைக் கா. சுப்பிரமணியபிள்ளை தமது “ஆராய்ச்சி மதிப்புரையில்” சான்றுகள் தந்து நிறுவுகிறார்.

இந்நூல் எழுதிய காலம் வங்காளத்தில் பாலர் என்னும் அரசரும் தென்னாட்டில் இராஜராஜன் முதலிய சோழரும் அரசாண்ட காலம் என்பது பல குறிப்புகளால் அறியக் கிடக்கின்றது. அக்காலம் பத்தாவது அல்லது பதினோராவது நூற்றாண்டு ஆகும். கி.பி. எண்ணூறு முதல் ஆயிரத்திரு நூறு வரை உள்ள காலப்பகுதியே வங்காளத்தில் தந்திர நூற்காலம் எனப்படும். இத்தந்திர நூற்காலத்திலேதான் அகத்திய மதம் என்னும் நூலுள் நவக்கிரகம் அல்லது ஒன்பது கோள்களைத் திருப்தி செய்தற் பொருட்டு நவமணிகளைப் பயன்படுத்த வேண்டுமென்ற குறிப்பும் காணப்படுகிறது. பத்தாவது நூற்றாண்டில் எழுந்த விஷ்ணு தருமோத்ர புராணம் என்பதனுள் நவமணிகளே மகாரத்தினங்கள் என்று கூறப்பட்டிருக்கின்றன. . . தந்திர நூல் காலத்தில் தான் ஒன்பது மணிகள் ஒன்பது கோள்கட்குச் சிறந்தன என்ற கருத்து நிலை பெற்றது. அங்ஙனம் நிலை பெற்ற கருத்தே சுக்கிர நீதியுள் காணப்படுதலின் அஃது அக்காலத்ததென்பது ஊகிக்கப்படும். இன்னும் அக்காலத்தில் தான் திருமால், சிவபிரான், கணபதி, சூரியன், அம்பிகை என்னும் ஐந்து தெய்வங்களையும் ஒருங்கு வழிபடும் தந்திர வழக்கம் வடநாட்டில் ஏற்பட்டதென்று தந்திர தத்துவம் என்னும் நூலின் முகவுரையில் கூறிய காரணங்களால் தெரியக் கிடக்கின்றது . . . அவ்வழிபாட்டு முறையே சுக்கிர நீதி நாலாவது பிரகணத்துள் 63-ஆவது சுலோகத்தில் கூறப்பட்டது காண்க . . .

சுக்கிர நீதியையும் திருக்குறளையும் ஒப்பிட்டுப் பார்ப்போர் திருக்குறள் கி.பி. இரண்டாவது நூற்றாண்டுக்கு முந்திய நூலென்றும் சுக்கிர நீதி கி.பி. பத்தாவது நூற்றாண்டில் எழுந்த நூலென்றும் அறிந்து கொள்ளற்பாலர். (பக்.19-20)

இதனால் வள்ளுவர் வடநூலார்க்குக் கடன்பட்டிருக்கிறார் என்ற எண்ணம் தவறானதென்பதும் குறட் கருத்துகளே அங்குச் சென்றிருக்கின்றன என்பதும் புலப்படும்.

திருக்குறளின் உயரிய அறவுரைகள் ஆங்காங்கே பொதிந்து கிடப்பினும் சுக்கிரநீதி வருண வேறுபாட்டை வலியுறுத்தும்போதும் பெண்ணிழிவு பேசும் போதும் வேறுபல பாடுபொருள்களிலும் தமிழ் மறையினின்றும் மாறுபடக் காணலாம்.

அறத்தை அறத்திற்காகவே மேற்கொள்ள வேண்டுமென்பதும் அன்புடைமை உயிர்களின் இயல்பென்பதும் ஈதலும் அதனால் இசைபட வாழ்தலும் மட்டுமே மாந்தர் வாழ்க்கையின் ஊதியமென்பதும் வள்ளுவர் வற்புறுத்தும் வாழ்க்கை நெறியாகும். மனுநூல், சுக்கிரநீதி, கெளடலீயம் போன்ற வடநூல்களும் பிறவும் இத்தகைய வாழ்க்கை நெறியைச் சொல்லவில்லை. நல்லது செய்வார்க்கு விண்ணுலக இன்பமும் அல்லது செய்வார்க்கு நரகத் துன்பமும் உறுதி என்று அச்சுறுத்தும் முறையிலேயே அவற்றில் அறம் பரிந்துரைக்கப் பெறுகிறது. மேலுலகம், கீழுலகம், மறுபிறப்பு ஆகியவற்றில் உள்ள நம்பிக்கை தகர்க்கப்பட்டால் அந்நூல்கள் கூறுபவையெல்லாம் புறக்கணிக்கப்பட்டு இவ்வுலக மனித வாழ்வு சீர்குலையவும் மனித சமுதாயம் முற்றும் விலங்கு வாழ்வைத் துணிந்து மேற்கொள்ளவும் வழியேற்படும். அப்பாதையில் மனிதவினம் விரைந்து சென்று கொண்டிருப்பதும் கண்கூடு. வள்ளுவர் கூறும் அறநெறியின் சிறப்பு மாந்தரால் உணரப்பட்டால் இத்தகைய இழிநிலை ஏற்பட வழியில்லை.

சுக்கிர நீதி பல அதிகரணங்களில் வீடு பேறு பற்றிய ஆசையையும் நரகம் பற்றிய அச்சத்தையும் முன்னிறுத்துகிறது. அரசர்களுக்கும் இத்தகைய அறிவுரையே சொல்லப்படுகிறது.

வாத்சியாயனரின் காமசூத்திரத்திலும், வள்ளுவரின் காமத்துப்பாலிலும் உள்ள ஒப்புமைப் பகுதிகளை அடையாளம் கண்டு, காமசூத்திரத்தின் பெருமையை வியந்து பேசியவர்கள் இப்பொழுது அவைகளுக்கெல்லாம் மூலம் திருக்குறள் என்று ஏற்க வேண்டிய நிலை ஏற்பட்டுள்ளது. வெண்டி டோனிகர் (Wendy Doniger), சுதிர் கக்கர் (Sudhir Kakar) ஆகியோர் மொழிபெயர்த்துள்ள காமசூத்திரத்தின் முன்னுரையில் அந்நூலின் காலம் பற்றிக் கூறப்பட்டுள்ள கருத்து வருமாறு:

காமசூத்திரம் கி.பி. 225க்குப் பிறகு எழுதப் பெற்றிருக்க வேண்டும். மேற்கிந்தியாவின் அரசியல் நிலை பற்றி வாத்சியாயனர் விளக்குபவற்றிலிருந்து ஆந்திராவை அபிரர்களும் ஆந்திரர்களும் ஆண்டதாக அறிகிறோம். கி.பி. 225 வரை அந்நிலம் ஆந்திரர்களால் மட்டுமே ஆளப்பட்டு வந்தது. காமசூத்திரம் மொழிநடையில் அர்த்தசாஸ்த்திரத்திற்கு நெருக்கமானதாக இருக்கிறது. ஓரிடத்தில் அர்த்தசாஸ்திரத்தை நேரடியாக மேற்கோள் காட்டும் காமசூத்திரம் வேறிடத்தில் மறைமுகமாக அதனைச் சுட்டுகிறது.அர்த்தசாஸ்திரத்தின் காலம் உறுதியாகத் தெரியவில்லையாயினும் கி.பி. மூன்றாம் நூற்றாண்டில் எழுதப்பட்டிருக்கலாமென்று நம்பப் பெறுகிறது.

காமசூத்திரம் தர்மம், அர்த்தம், காமம் எனும் மூன்று உறுதிப் பொருள்கள் அல்லது திரிவர்க்கங்கள் பற்றிய விவாதத்துடன் தொடங்குகின்றது. நான்காவது உறுதிப் பொருளென்று கருதப்பெறும் வீடு பற்றி வாத்ஸ்யாயனர் அக்கறை காட்டவில்லை.

Vatsyayana gives very short shrift indeed to release (1-2-4) and even applies the term, surely tongue in cheek, to the courtesan's successful jettisoning of an unwanted lover (6.4. 44-5).

வாத்ஸ்யாயனர் மோட்சத்திற்குத் தருமிடம் மிகச் சிறியது. அதனை அவர் கிண்டலாகக் கையாளவும் காணலாம். தான் விரும்பாத காதலனைப் பரத்தை விரட்டுதற்கு இச்சொல் பயன்படுத்தப் பெறுகிறது.

வள்ளுவரின் காமத்துப்பால் காலத்தால் முற்பட்டது என்பதை அறியாது அதில் காமசூத்திரத்தின் தாக்கத்தைக் கண்டவர்கள் அவையிரண்டுக்குமுள்ள வேறுபாடுகளைப் பகுத்துணர்ந்து அறிய இயலாதார். காமசூத்திரம் ஆண் - பெண் உடலுறவைப் படம் பிடித்துக் காட்டுவது; காமத்துப்பால் ஆண் - பெண் உள்ள உறவுகளை நுட்பமாகச் சுட்டுவது. காமசூத்திரம் எல்லை மீறிய காமவுணர்வு கொண்டோர் உடல் தினவைத் தீர்த்துக் கொள்ள வழி சொல்வது; காமத்துப்பால் காதல் வயப்பட்ட உள்ளங்களின் அவா, ஏக்கம், ஏமாற்றம், களிப்பு ஆகியவை பற்றிப் பேசுவது. ஒன்று உடலுறவு பற்றிய அறிவியல் விளக்கம்; இன்னொன்று உளவியல் ஆய்வு. முன்னது வெறும் பட்டியல் பின்னது இலக்கியம். முன்னது உடல்வெறியைத் தூண்டும் நீலப்படம் (Blue film); பின்னது முருகியல் இன்பம் தரும் காவியம். முன்னதற்குக் காமம் ஒரு விலங்குணர்வு; பின்னதற்குக் காமம் மலரினும் மெல்லிய இறையின்பம்.

பரத்தையர் பற்றிய காம சூத்திரத்தின் ஆறாம் பகுதியில் தும்மலைப் பற்றிய ஒரு குறிப்பு வருகிறது. தான் விரும்பும் வாடிக்கையாளனைப் பரத்தை தன் கைக்குள் வைத்திருப்பது எப்படியென்று விளக்கும் இடம் இது.

அவன் சொல்லுகின்ற கதைகளையல்லாம் அவள் கவனமாகக் கேட்கிறாள். அவன் தன்னுடைய இன்னொரு மனைவியைப் பற்றிப் பேசும்போது மட்டும் அவளுடைய பொறாமையையும் சினத்தையும் காட்டுவதற்காக அவனுடைய கூற்றுக்கு அவள் செவி சாய்ப்பதில்லை. அவன் பெருமூச்சு விடும்போதும், கொட்டாவி விடும்போதும், தடுமாறும்போதும், விழும்போதும் அவள் அவன் நல்ல உடல் நலம் பெற்றிருக்க வேண்டுமென்று வாழ்த்துகிறாள். அவன் தும்மும்போதும், கத்தும்போதும், திடுக்குறும் போதும், அவள் அவனை “வாழ்க” என்று வாழ்த்துகிறாள். அவள் சோர்வாக இருக்கும்போது, நோயுற்றவள் போலும், பிள்ளைப் பேற்றை எதிர்பார்க்கும் பெண்களின் விநோதமான விருப்பங்களைக் கொண்டிருப்பதாக நடிக்கிறாள் (டோனிகர் 139).

இப்பகுதியை விளக்கும் டோனிகர் தும்மலின்போது (இதயம் ஒரு குறுவினாடிப் பொழுது நின்று விடுவதால்) உயிர் உடலை விட்டே தற்காலிகமாக நீங்கி விடுகிறதென்னும் நாட்டார் நம்பிக்கையை எடுத்துரைப்பார் (டோனிகர், 207).

திருக்குறளில் காமத்துப்பாலின் “புலவி நுணுக்கம்” எனும் அதிகாரத்தில் தும்மலைப் பற்றி மூன்று பாடல்கள் பேசுகின்றன.

ஊடி இருந்தேமாத் தும்மினார் யாம் தம்மை

நீடுவாழ் கென்பாக் கறிந்து (1312).

யாம் அவரோடு ஊடி உரையாடாது இருந்தபொழுது, அவ்வூடல் நீங்கி அவரை நீடு வாழ்கவென்று வாழ்த்தி உரையாடுவோமெனக் கருதி அவர் தும்மினார்.

வழுத்தினாள் தும்மினேன் ஆக அழித்தழுதாள்

யார் உள்ளித் தும்மினிர் என்று (1317).

யான் தும்மினேனாகத் தன் இயல்பால் வாழ்த்தினாள். அவ்வாறு வாழ்த்தியதைத் தானே மறுத்து உம்மை நினைத்து வருந்துகின்ற பெண்களுள் யார் நினைத்தலால் தும்மினீர் என்று கேட்டுப் புலந்து அழுதாள்.

தும்முச் செறுப்ப அழுதாள் நுமருள்ளல்

எம்மை மறைத்திரோ என்று (1318).

எனக்குத் தும்மல் வந்தபோது யார் நினைக்கத் தும்மினீரென்று கேட்பாளென்பதற்கு அஞ்சி அதனை நான் அடக்கினேன். அவ்வாறு அடக்கவும் உம்மைச் சார்ந்தவர் நினைப்பதை மறைப்பதற்காகத் தும்மலை அடக்கினீரோ வென்று சொல்லிப் புலந்து அழுதாள்.

இப்பாடல்களுக்கு உரையெழுதும் பரிமேலழகர்

“தும்மியக்கால் வாழ்த்துதல் மரபு”

“அன்புடையார் நினைத்த வழி அந்நினைக்கப்பட்டார்க்குத் தும்மல் தோன்றுமென்பது மகளிர் வழக்கு. இவ்வழக்கை உள்வழக்காகக் கருதிப் புலந்தாளென்பதாம்”

“தும்மினும் குற்றம், ஒழியினும் குற்றம் ஆயக்கால் செயற்பாலது யாதென்பதாம்” (பரிமேலழகர் 498 - 502)

என்று அழகிய விளக்கங்கள் தருவார். எங்கும் தும்மல் பற்றிய இந்நம்பிக்கை வடநூல் மரபென்றோ வடவர் வழக்கென்றோ பரிமேலழகர் குறிப்பிடாதது காண்க. தும்மல் பற்றிய இப்பாடல்களுக்கும் காமசூத்திரத்துத் தும்மலுக்கும் உள்ள வேறுபாடுகளை விளக்கத் தேவையில்லை.

வள்ளுவர் அறம், பொருள், இன்பம் பற்றிப் பேசுகையில் வடநூல்களுக்குக் கடன்பட்டிருக்கிறார் என்று கூறிய வையாபுரிப்பிள்ளை போன்றவர்கள் அர்த்தசாஸ்திரம், சுக்கிர நீதி, காமசூத்திரம் போன்றவற்றின் காலம் சற்றும் அறியப்படாத போது அவையெல்லாம் திருக்குறளுக்கு முந்தியவையாகத்தான் இருக்க வேண்டும் என்று எண்ணிக் கொண்டு ஆங்காங்கே கண்ட சில பொதுவான தொடர்கள், கருத்துகள், உவமைகளைக் கொண்டு தமது முடிவை முடிந்த முடிவாக அறிவித்துச் சென்றனர். வடமொழி இலக்கியங்கள் அவர்கள் கற்பனை செய்து கொண்டது போல் அவ்வளவு பழமையானவை அல்ல என்பது இப்பொழுது தெளிவாகியுள்ளது. எனவே அவர்கள் கண்ட ஒற்றுமைப் பகுதிகளுக்கெல்லாம் மூலம் குறள் என்று இப்பொழுது அறிய முடிகிறது. திருக்குறளையும் நாலடியாரையும் மொழிபெயர்த்த மேலை அறிஞர் போப் அடிகளார் தமிழ், வடமொழி நீதி இலக்கியங்கள் பற்றிய காலத் தெளிவு இல்லாதபோது அறிவித்த முடிவும் கருதத்தக்கது.

It would be possible, indeed, to find a close Sanskrit parallel to nearly every gnomic verse in Tamil poetry, but in many cases, the beauty, spontaneity and terseness of the Tamil stanza seem to prove its originality. (போப்: 1893: xxxix)

“அறவுரைகளைச் சுருங்கச் சொல்லி விளங்க வைக்கும் தமிழ்ப் பாடல் ஒவ்வொன்றிற்கும்கூட வடமொழியில் ஒத்த பாடலொன்றை மேற்கோள் காட்ட முடியும். ஆனால் அழகு, இயல்பான படைப்பு, சுருக்கம் ஆகிய பண்புகளை வைத்துப் பார்க்கும்போது தமிழ்ப் பாடலே மூலமென்று மெய்ப்பிக்கப்பெறும்” என்ற அவரது எடையீடு சரியானதென்று இப்பொழுது நாம் ஐயமின்றி அறிய முடிகின்றது.

திருக்குறளை மூலமாகக் கொண்டே வட நூல்களாகிய சுக்கிரநீதி, கெளடலீயம், அர்த்தசாஸ்திரம் ஆகியவை தோற்றம் பெற்றிருக்க வேண்டும் எனும் தாசரின் கூற்றும் மெய்ப்பிக்கப்படக் காணலாம்.

காமத்துப்பால் பற்றியும் அவர் அறிவித்துள்ள கருத்துக்களும் தெளிவானவை. பேரின்பத்தையும் விளக்குவதற்கே வள்ளுவர் சிற்றின்பம் பற்றிப் பேசுகிறார் என்பது அவர் முடிவு.

ஆதலின் தென் புலத்தோராம் நாயனார் காமத்துப் பாலாம் சிற்றின்ப நுகர்ச்சியை விளக்கிப் பேரின்பத்தைத் துலக்குவதற்காய். . . ஐம்புலனும் யேக

பேரின்பத்தில் யேக பாவனையாய் உள்ளடங்குமாயின் தாமரைக் கண்ணன் உரகாரும் புத்தேழ் உலகில் சிற்றின்பத்திற்கு மேலாய பேரின்பத்தில் சதா சுகிர்ப்பர் என்று கூறுவதற்காய்

தாம் வீழ்வார் மென்தோள் துயிலின் இனிது கொல் தாமரைக் கண்ணான் உலகு

...... காமத்தால் சிற்றின்பம் நுகர்ந்து நீர் கெடுவதினும் என்று மழியாப் பேரின்பம் நுகர்ந்து நித்திய வாழ்வு அடைவதே அழகாதலின் சிற்றின்பத்தைச் செவ்விதில் விளக்கிப் பேரின்பம் அவாவும் போக்கில் விடுத்திருக்கின்றார் (அலாய்சியஸ் II 545).

வள்ளுவர் காமத்துப்பாலில் பேசும் சிற்றின்ப நுகர்ச்சி, பேரின்பத்தைப் பற்றிய மறைமுக விளக்கமே என்று தொ.பொ. மீனாட்சிசுந்தரனார் கூறியுள்ளது இங்கு நினைவுகூரத்தக்கது.

வள்ளுவர் காமத்தைச் சிறப்பித்துப் பேசலாமாவென்று கேட்பவர்களுக்குத் தாசர்,

உலகின் மனுக்குலத்தோற்ற சருவ ஆடம்பரங்களும் காமியத்தையே பிடமாக வகுத்துள்ளதை அறியாத அதைச் சிறப்பித்தது தவறென்று கூறுதல் உள்ளுக்குக் காமியச் சிறப்பை ஒளித்து வெளிக்குத் தூற்றுவதொக்கும். நாயனார் அங்ஙனம் ஒளியாது மக்களின் சருவ செயல்களையும் அளந்து கூறிய விடத்து காமத்துப்பாலையும் தெள்ளற விளக்கிவிட்டார்; காரணம், இன்பத்தையும் துன்பத்தையும் விளக்கும் ஒர் போதனா நிலையாகும் (அலாய்சியஸ் II 546).

என்று விடை தருவார்.